محمدرضا ارشاد

يکي از مسائل مهم و تأثيرگذار تاريخ اسلام و از آن ميان تاريخ تشيع چه به‌لحاظ فکري و چه به لحاظ اجتماعي- سياسي، بحث مهدويت است.
گذشته از تلاش‌هاي اهل حديث در گردآوري روايات‌ منقول از پيامبر(ص) و امامان شيعه(ع) درباره غيبت و ظهور حضرت مهدي(عج)، به کمتر کوشش فکري منسجمي در ارتباط با «مهدويت» و مفاهيم پيرامون آن در تاريخ تشيع برمي‌خوريم. دلايل اين هرچه مي‌تواند باشد؛ يا به‌دليل فشارهاي سياسي- اجتماعي به شيعيان در دوران‌هاي گذشته، يا هر چيز ديگر که در اينجا چندان مورد نظر ما نيست. آنچه در گفت‌وگويي که از پي خواهد آمد، در کانون توجه قرار گرفت، «مهدويت»‌ به‌عنوان يک انديشه و پيدايي مفاهيمي چون غيبت، انتظار، حکومت جهاني، عدالت جهاني و... بود که در درازناي تاريخ اسلام، حول اين ايده تنيده شده است. با اين حال، پرسش اصلي ما در اين مطلب اين بوده که آيا ايده مهدويت و مفاهيم مرتبط با آن، نقشي در شکل‌گيري و قوام هندسه معرفتي و فکري فيلسوفان مسلمان داشته است؟ بي‌ترديد مجالي چنين اندک، فرصت کافي براي پرداختن به انديشه‌ها و آثار همه فيلسوفان مسلمان را فراهم نمي‌سازد. از همين‌رو، بيشتر بحث حاضر بر فلسفه سياسي فارابي متمرکز شده است.

دکتر نصر‌الله حکمت که سال‌ها در عرصه پژوهش‌هاي فلسفي و عرفاني به‌ويژه انديشه‌هاي ابن‌عربي،‌ فارابي و ابن‌سينا کوشيده در اين گفت‌وگو با نگاه به فلسفه سياسي فارابي و «مدينه فاضله» وي، آن را ملهم از حکومت جهاني حضرت مهدي(عج) مي‌داند و برخلاف ديگر پژوهشگران، تأثير فلسفه‌هاي يوناني بر او را اندک مي‌انگارد. اين گفت‌وگو را مي‌خوانيم:

• «مهدويت» ازجمله بنيان‌هاي اعتقادي شيعه است. وجود اين مفهوم در طول تاريخ اسلام، سبب‌ساز پيدايي و گسترش مفاهيم ديگري چون انتظار، اميد، آرمانشهر و نوع خاصي از فلسفه تاريخ (شيعي) شده است. در اين گفت‌وگو مي‌خواهيم به بررسي اين نکته بپردازيم که آيا فيلسوفان مسلمان در ارائه مفاهيم فکري و فلسفي خود به مهدويت نظر داشته‌اند و آيا مهدويت و مفاهيم همبسته آن، به آنها (فيلسوفان مسلمان) در تدوين فلسفه‌شان مدد رسانده است؟

پيش از آنکه به بحث مهدويت از ديد فيلسوفان مسلمان بپردازم، لازم است نخست مقدمه‌اي کوتاه درباره فيلسوفان مسلمان و شناختي که ما از آنها داريم، ارائه کنم. شناخت ما درباره فيلسوفان اسلامي، يک شناخت معلق و شناور است. اگر فيلسوفان مسلمان همين چيزي باشند که ما مي‌شناسيم، درواقع همه‌چيز را درباره آنها مي‌دانيم و نکته ابهامي ندارند؛ اما اين شناخت به درد ما نمي‌خورد.

اين شناخت امروزه تنها به درد باستان‌شناسي معرفت مي‌خورد. اما اگر فيلسوف ما اين نباشد که امروزه مي‌شناسيم، درواقع بايد گفت که هيچ چيزي از آنها نمي‌‌دانيم و به بيان ديگر، آنچه ما درباره آنها مي‌دانيم با واقعيت وجودي‌شان منطبق نيست. شناخت ما از فيلسوفان اسلامي، حاصل مطالعات و پژوهش‌هاي شرق‌شناسان است و خود ما در اين‌باره کاري نکرده‌ايم.

اين مقدمه را براي اين گفتم که اگر در اين بحث چيزي درباره فيلسوفان اسلامي مي‌گويم، مستند به آثارشان است و خارج از پارادايم موجود است. به عبارت ديگر، ممکن است حرف‌هاي من در پارادايم موجود فارابي‌شناسي جايگاهي نداشته باشد؛ اما من مستند به متون فارابي نظرم را مي‌گويم.

بر اين اساس، اولين نکته‌اي که در باب بحث مهدويت در ارتباط با فيلسوفان مي‌توان گفت، اين است که اينها اولا مسلمان بوده‌اند و سپس فيلسوف. از نظر فارابي 2شخصيت در طول تاريخ بوده‌اند که دغدغه حقيقت داشته‌اند‌؛ فيلسوف و پيامبر. احساس فارابي اين بوده که اين دو تن به حقيقت رسيده‌اند و آن را در اختيار مردم نهاده‌اند.

آنها(پيامبران) در طول تاريخ يکديگر را تاييد کرده‌اند. حاصل فارابي دوم، کتاب «فصوص‌‌الحکم» است که در آنجا افلاطون و ارسطو جاي خود را به پيامبر داده‌اند. حال اگر با اين نگاه به سراغ فارابي برويم، بحث مهدويت جدي مي‌شود؛ از يک‌سو فارابي- به اعتقاد اکثر فارابي‌پژوهان- شيعه بوده است و آن تأثير اعتقاد به مهدويت را مي‌توان به‌وضوح در فلسفه سياسي وي يافت. مدينه فاضله فارابي با مدينه فاضله افلاطون تفاوت ماهوي دارد که در اينجا مي‌‌کوشم به اين تفاوت‌ها اشاره کنم و آنگاه بگويم که او (فارابي) به دليل فشار اجتماعي- سياسي دوران خلافت عباسي که ابراز هر اعتقادي در باب اصول شيعه را برنمي‌تافتند، با بيان ديگري به ابراز اعتقادات شيعي و ازجمله مهدويت مي‌پردازد.

يکي از تفاوت‌هاي جدي ميان فلسفه سياسي افلاطون و فلسفه سياسي فارابي اين است که مدينه فاضله افلاطون «شهر» است، حال آنکه مدينه فاضله فارابي «حکومت جهاني» است. فارابي سخن از «معموره ارض» که همان حکومت جهاني باشد، مي‌گويد.

چون فارابي به روزگار خانه‌نشيني ائمه نزديک بوده است، لذا دقيقا آن (خانه‌نشيني) را در آثارش انعکاس داده است. او در کتاب «سياسات مدينه» مي‌گويد اگر در جامعه‌اي مردم بيمار باشند و پزشک ماهر هم باشد، اگر با وجود اين پزشک حاذق مردم حاضر نباشند نزد او بروند و درمان بشوند، چيزي از دانش و حکمت اين طبيب کم نمي‌کند. فارابي پس از اين مثال، بلافاصله مي‌گويد اگر در جامعه‌اي امام، غريب باشد و مردم او را نشناسند و خانه‌نشين شود، اين چيزي از عظمت امام کم نمي‌کند. اين تعابير دقيقا ناظر بر ديدگاه شيعي فارابي است.

خواجه‌نصير در جايي در مورد امام زمان(عج) مي‌گويد «وجوده لطف و غيبته منا»؛ «وجوده لطف» به همان قاعده لطف پروردگار برمي‌گردد، به اين معنا که همانطور که نبوت، لطف خداوند به مردم است، وجود امام هم اينگونه است. اگر وجود امام لطف است و تجسم حقيقت است، پس چرا غايب شده است؟ اينجاست که خواجه مي‌گويد «غيبته‌ منا»؛ ماييم که با نخواستن حقيقت اعلام کرده‌ايم که آن (حقيقت) را نمي‌خواهيم؛ از اين‌رو حقيقت غايب شد. من در پي سخنانم به کلام خواجه يک نکته مي‌افزايم و آن اينکه «غيبته ايضاً لطف آخر»؛ يعني در عين اينکه غيبت امام از ماست، يک لطف ديگر هم هست. به هرحال بشر و به‌ويژه آنهايي که اهل حقيقت‌اند، بايد متوجه اين معنا بشوند تا فريب نخورند. اگر امام غايب نمي‌شد، دکان حقيقت‌فروشي راه مي‌افتاد اما وقتي وجود امام به‌عنوان اصل حقيقت غايب است، بشر متذکر و متفطن است که حقيقت غايب است.

روزگار پس از رحلت پيامبر(ص) روزگار احتجاب حقيقت است. از اين پس شب تاريخ آغاز مي‌شود. به اين ترتيب، غيبت امام يک ضرورت تاريخي است و فارابي در فلسفه سياسي خود نشان مي‌دهد که آن حکمت آرماني تحقق نمي‌يابد، مگر با حضور پس از غيبت امام معصوم.

«ابن‌ترکه» که در سنت ابن‌عربي قرار دارد، در کتاب «المفاحص» مي‌گويد: کل هستي در 3شکل تحقق پيدا مي‌کند: 1- يک بار در عالم تحقق‌يافته که به آن ظهور مي‌گوييم. 2- يک بار کل آن هستي در انسان متحقق شده که ثمره آن ظهور است. اين ثمره انساني را شعور مي‌گوييم. شعور به ظهور تعلق پيدا مي‌کنم که به شعور- ظهور تبديل مي‌شود. من اين را به ‌ظهورآگاهي ترجمه مي‌کنم. همه وجود انسان ظهورآگاهي است. ظهورآگاهي هم هستي‌شناسي و هم انسان‌شناسي است و هم روش است؛ به اين معنا که براي شناخت فارابي بايد از اين روش سود جست. 3- مرحله سوم تحقق هستي، اشعار است. اشعار، يعني زبان. اين به آن معناست که همه هستي در زبان انسان جمع شده است.